2016-08-18 23:13:24
我們可以更進一層說，《甘誓》中所討伐的“威侮五行，怠棄三正”的罪名可能完全與討伐者本人的精神相合而強加於有扈氏的，就是說罪名可以完全是討伐者定 的，強加在有扈氏身上，所謂“欲加之罪，何患無辭”;而且在整個的人類歷史中隻有極少數的例外，因為一切討伐者都有相同的語言，即將自己創造的罪名加諸於 敵人身上。我們可以說，歷史是倒過來的。倒過來看歷史是研究歷史的一個條件。
政治文本中，發言者很自然地以為自己有對於一個社會文化 系統的一切的解釋權，而解釋權的應用是自由的。即便是解釋者承認“天、地、人”、“五行”的系統大於他自己，但他之利用這一系統不是因為其價值或法律，而 是因為他有權解釋，這就夠瞭。解釋權外尚有更改權、自由運用權、規定其價值權，等等，以此來否定敵人的價值權，無論敵人作任何回答。語言在此時的本質和形 式可以自由變動;如果可以這麼自由變動的話，那麼它就意味著，所謂的價值本身是沒有意義的，因此語言也是沒有價值的。我們必須利用現代的工具來得出古代歷 史中的結論，正因為我們所認為的“意義”在古代歷史中是沒有的，看不到的。古代歷史自有其本身的語言和意義，且具有一切政治文本的特點。一個活生生的有血 有肉的政治文本可以完全被我們理解成隻有浮面價值的文本。如果我們看到瞭我們時代政治文本的質量，我們尚有機會瞭解古代文本是如何組成的。我們如果要接觸 到制度的本質，以今論古在這一點上是可取的，甚至於是必要的，因為我們可以無顧忌的瞭解事實的真相，而事實的真相卻不是那時候當事者話語的目的。一個政治 文本的本質是反邏輯的。可惜的是，搞邏輯分析的哲學傢們似乎是一致默契地不分析政治文本，卻將註意力放在語言學上，以致往往和社會的現實失之交臂。
《尚書》政治文本的必要基礎是聲討者的理由：
(1)來自更大的權威。以部落攻部落，以國攻國，這一權利來自公理。公理即為真理，客觀存在，出於上天。
(2)如何知其出於上天?文化的傳統如敬祖、卜筮等。
(3)不盡其職而違背瞭更大之權威：即擁有更大暴力者的權威。
(4)反民意。
如何證明上述客觀原因?不需任何證明。任何一方都可以以此等罪狀加諸敵人，而在一切矛盾中“民”從來不是一個重要因素，隻有在檄、誥中才突然顯得重要， 以至於《皋陶謨》中有“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”，《大禹謨》中“與其殺不幸，寧失不經，好生之德，洽於民心”，《夏·五子歌》“民惟邦本， 本固邦寧”，等等，其實《殷墟卜辭綜述》陳夢傢：《殷墟卜辭綜述》，北京，科學出版社，1956，580—581頁。中關於民字並不多見。我們以為在殷末 周初，“民”根本不在大事考慮之中，隻是作為討伐敵人的措辭之一而已。像《尚書》中寫得那麼重要的民也隻有儒傢這麼說，一反法傢視民為草芥之習，那時民作 為強國之本的禦敵、攻戰兵士的來源，而在其流動中各國皆欲招徠為己之賦稅和軍用對象。
《尚書》的作者及後來者
我們從此知道，在當時的政體和政治中，必須提出這一模式：天、民、命、罪狀，無論何種即可進行誅戮，罪及妻孥，甚至及於親族，而這一模式的延長便是同樣 政治、政體的延長。《尚書》的最初簡本應該是殷、西周的產物而加以改造，到今天我們手中已經過文飾和改寫，但其精神卻是一貫的，甚至於直至清末，歷史君王 故意應用它的模式與口氣討伐自己的敵人。歷代為君主撰討伐檄的大臣也眾口一詞。特別是孔子本人對於“五藝”的推崇，他的門人、後代的儒傢以及掌權的人，都 以《尚書》的模式為模式。這也就是說中國三千多年的政體的原精神無絲毫的改變，而孔子、儒傢也是一脈相承。中國的“民”歷來對這種文章養成一種特有的敏感 和研讀的方式。敏感者是每讀這種政治文本就知其旨意，將一大堆的文飾去掉而剩下：“要打仗瞭”，“要開會瞭”，“某某下臺瞭”，“要談和瞭”，“要破裂 瞭”，等等，直指其端。他們的方法是把“國傢”、“人民”、“天命”、“民意”、“民生”、“民主”、“民權”等詞作為習用詞、冠詞，不對其意義作任何深 解，反正他們的利益是不起什麼真正作用的。這些《尚書》式的話不對他們說，他們絕少不瞭什麼;對他們說也頗相當於白說，他們還能有什麼反饋和作用麼?君王 與其代表歷來是“青天大老爺”——“天命”，天命還能違麼?孔子要到五十才知天命，老百姓一直直接生活在天命中，還要什麼特別的“知”麼?這就表現出 “知”和“實踐”的距離，它是哲學傢公認的事實。老百姓歷來對思想的人有一種敬畏，以為他們總是在神秘中生活，看到這一點就可知道，正因為他們把最平常的 事因政治的影響而神秘化才作為研究的對象的：作繭自縛。哲學傢們要好好思想恐怕還要經過一種全新的實踐的鍛煉才行。解讀《尚書》雙重語言、多重語言傳統是 不容許的，在孔子主義中也是不存在的。一直要到王陽明才說出“良知”，但他的“良知”也是經過《尚書》精神炮制的，所以終孔學統治的時代冒不出老百姓良知 性的智慧來，更不用說真正哲人的智慧，哀哉!